Pensées

Pensées

PENSÉES. Ensemble de fragments de Blaise Pascal (1623-1662), publiés par Port-Royal à Paris chez Guillaume Desprez en 1670; nombreuses rééditions suivant des méthodes de classement différentes: par Condorcet et Voltaire en 1778; par Brunschvicg en 1897 et 1904 (chez Hachette); par Chevalier (chez Gabalda) en 1925, 1936 et 1949; par Tourneur (Éditions de Cluny) en 1938 et 1942; par Lafuma en 1951 (Éditions du Luxembourg) et 1963 (Éditions du Seuil); par Sellier en 1976 (Mercure de France); par Le Guern («Folio») en 1977 et Kaplan (Éditions du Cerf) en 1982 — pour ne citer que les principales.

Ces fragments étaient destinés à une Apologie de la religion chrétienne, dont le projet remonte haut dans la vie de Pascal. Récemment converti — en 1646 — à la spiritualité de Saint-Cyran et à la théologie augustinienne, il aspire à convertir à son tour, comme on le pressent dans une lettre à sa sœur Gilberte Périer du 26 janvier 1648: «Je lui dis ensuite que je pensais que l’on pouvait, suivant les principes mêmes du sens commun, montrer beaucoup de choses que les adversaires disent lui être contraires, et que le raisonnement bien conduit portait à les croire quoiqu’il les faille croire sans l’aide du raisonnement.» Aussitôt après la seconde «conversion» de Pascal — en 1654 —, son dessein se confirme: l’Entretien avec M. de Sacy prouve qu’il est possible d’utiliser au profit de la religion les philosophes païens ou assimilés, en l’occurrence Épictète ou Montaigne, dont les libertins font leurs maîtres. Mais l’occasion particulière d’où naquirent les premières «pensées» fut le miracle survenu le 24 mars 1656 dans le chœur de Port-Royal de Paris: une relique, la Sainte-Épine, guérit par simple attouchement la nièce de Pascal d’une fistule lacrymale jugée incurable. Quelles preuves plus tangibles pouvait-on proposer aux incroyants que ces interventions divines dans l’histoire humaine, que l’on appelle «miracles»? Pascal consacre plusieurs dossiers, les plus anciens des Pensées (séries XXXII à XXXIV, dans la terminologie de L. Lafuma, Œuvres complètes de Pascal, Éditions du Seuil, 1963), à définir le miracle et ses conditions de crédibilité. Le projet d’Apologie ne tarde pas, cependant, à dépasser la problématique initiale: «Comme toutes les vérités sont tirées les unes des autres, écrit Gilberte Périer dans la Vie de son frère, c’était assez qu’il se fût appliqué à une, les autres lui venaient comme à la foule.» Pascal estime avoir besoin de dix années de santé pour mener l’entreprise à terme. Il en aura une à peine, de juin 1657 à mai 1658. Une légère amélioration de son état en 1660 — 1661 permet de nouveaux développements — par exemple les séries V, IX, XI et XXX — mais l’Apologie n’est pas achevée lorsque la mort emporte son auteur, en août 1662. Commence alors la rude tâche des éditeurs.

Ils ont en face d’eux près de mille fragments, les uns étendus et élaborés, les autres fort brefs et elliptiques. La plupart se rattachent au projet apologétique, mais certains prolongent la campagne des Provinciales, préparent les Trois Discours sur la condition des Grands ou enregistrent — comme le célèbre «Mystère de Jésus» — méditations et prières. Comment se retrouver dans une telle confusion? Trois solutions ont été retenues. La première consiste, pour l’éditeur, à choisir son ordre. Il regroupe alors les fragments en fonction de leur sujet, de façon à offrir au lecteur sinon un texte suivi, du moins des nébuleuses de textes cohérents parce que centrés sur un thème commun. La commodité de cette méthode a pour contrepartie son arbitraire: c’est l’éditeur qui décide des thèmes et de leur ordre. Tel fut le principe de la première édition, dite de Port-Royal, qui sortit des presses le 2 janvier 1670; il inspira aussi, pour aboutir à un ordre bien sûr différent, l’édition Brunschvicg parue à l’orée du XXe siècle et qui reste toujours recommandable par la perspicacité de son commentaire. Une deuxième solution semble devoir éviter le défaut de la première: pourquoi ne pas classer les fragments selon l’ordre dans lequel Pascal lui-même les aurait rangés? Nombre de «pensées» contiennent en effet des indications de plan, par exemple le fragment 6 (éd. Lafuma) / 40 (éd. Sellier), où il est question de deux parties: «Misère de l’homme sans Dieu» et «Félicité de l’homme avec Dieu». À partir de ces renseignements, plusieurs éditeurs ont tenté de reconstituer l’architecture de l’Apologie et d’insérer à leur juste place les matériaux qui nous en restent: ainsi Jacques Chevalier pour la «Pléiade» en 1964, ou Francis Kaplan aux Éditions du Cerf en 1982. Mais les limites de l’enquête apparaissent vite: les indications données par Pascal sont trop sommaires pour permettre de classer tous les fragments et pour leur assigner avec certitude une place dans telle partie plutôt que dans telle autre. On n’a donc affaire ici qu’à une objectivité hypothétique, dont la fragilité se mesure au nombre des éditions (une vingtaine) qui prétendent, chacune à sa manière, restituer l’authentique plan de Pascal.

Est-ce à dire qu’une édition véritablement objective soit hors d’atteinte? Les travaux de L. Lafuma ont prouvé le contraire. Ils partent du témoignage d’Étienne Périer, neveu de Pascal, sur l’état des papiers laissés par son oncle: «On les trouva tous ensemble [les fragments] enfilés en diverses liasses, mais sans aucun ordre et sans aucune suite.» La critique — exception faite de Tourneur en 1938 — n’avait retenu que l’absence d’ordre, sans voir que l’existence de liasses constituées par Pascal lui-même contredisait cette assertion. Or, de ces liasses, nous connaissons la composition interne grâce à deux copies que firent exécuter les héritiers de Pascal. Nous connaissons même, en partie, leur ordre relatif. Les vingt-sept première liasses, en effet, ont chacune un titre (la première: «Ordre»; la dernière: «Conclusion») qui se retrouve dans une table des matières remontant originellement à Pascal. Inutile de chercher ailleurs le plan de l’Apologie! Restent trente-quatre liasses sans titres — que Lafuma appelle «séries» —, pour lesquelles les deux copies ne donnent pas le même ordre. Il y aura donc deux types d’éditions objectives des Pensées, selon qu’elles suivent le classement de la première copie — c’est l’option de L. Lafuma — ou de la seconde — c’est l’option de Ph. Sellier. En tout état de cause, l’ordre des vingt-sept premières liasses demeure: c’est là que se laisse repérer la trajectoire de l’Apologie.

Synopsis

L’homme y est présenté tout d’abord sous le jour triplement négatif de sa «vanité» (liasse II), de sa «misère» (III) et de son «ennui» (IV). Trompé par une raison ployable en tous sens selon les préjugés de la coutume, les fantaisies de l’imagination ou les pièges de l’amour-propre, il ne peut trouver la vérité ni la justice. Il n’est point cependant incapable de vivre en communauté avec ses semblables (V), et la conscience même de sa misère est un signe de sa «grandeur» (VI). Mais comment concilier ces «contrariétés» (VII)? L’homme préfère se fuir dans le «divertissement» (VIII), oublier grâce aux plaisirs mais aussi aux tracas de l’existence l’énigme d’une condition qui n’offre d’autre issue que la mort. S’adressera-t-il aux «philosophes» (IX)? Ils ne connaissent pas l’homme dans sa totalité, les uns — à l’image des sceptiques — voyant sa misère seule, les autres — dans la lignée des stoïciens — fascinés par sa seule grandeur. Faute de savoir notre véritable état, ils ne peuvent proposer que des souverains biens contradictoires (X). Le discours chrétien, au contraire, rend compte de la dualité de notre condition, par la révélation d’une chute ontologique consécutive au péché originel, et peut à partir de là désigner les voies d’un retour au bonheur (XI). Mais ce discours, «vénérable» en ce qu’il explique l’homme, «aimable» par les promesses de félicité qu’il contient, est-il «véritable»? Des preuves existent. Encore faut-il, au principe, vouloir la vérité de toutes ses forces (XII). Il faut aussi connaître les règles de la raison et les limites de leur validité (XIII). Elle ne peut prouver Dieu, parce qu’il n’a pas de proportion avec nous; en revanche, il est possible de prouver Jésus-Christ, car il est Dieu fait homme (XIV). Le Christ permet la «transition de la connaissance de l’homme à Dieu» (XV). Avant de franchir le pas, il est nécessaire de montrer la «fausseté des autres religions» (XVI) — essentiellement, celle de Mahomet — et l’échec du judaïsme comme du paganisme à procurer le bonheur de l’homme (liasse XVII).

Maintenant que les philosophies et les autres religions ont été écartées, maintenant que l’incrédule souhaite la vérité du christianisme, les preuves lui peuvent être présentées. Elles ne seront pas évidentes pour tous, puisque le christianisme affirme un Dieu caché, précisément un Dieu qui se cache pour éprouver le cœur de l’homme et se faire chercher de lui (XVIII). Point de démonstrations mathématiques, donc, mais une enquête sur la Bible et sur l’Histoire. L’Ancien Testament rapporte les hauts faits de Dieu pour Israël et sa promesse de lui envoyer un Messie sauveur. Chaque lecteur de ce texte est jugé par l’interprétation qu’il en donne: les charnels, qui en restent à la lettre, ne voient dans l’alliance divine qu’un contrat de prospérité matérielle et se représentent le Messie comme un chef de guerre victorieux; les spirituels, eux, comprennent — à la suggestion du texte lui-même — qu’il faut lire événements et prophéties comme autant de figures d’une religion nouvelle accomplie dans le Christ: tout ce qu’annonce l’Ancien Testament est réalisé dans le Nouveau. Jésus-Christ est celui qu’attendaient les patriarches et les prophètes depuis l’origine, il est venu aux temps et lieu prédits, il a réalisé des miracles qu’aucun homme n’aurait pu faire, il a mené une vie et enseigné une doctrine parfaitement saintes, enfin sa mort — offerte pour le salut de tous les hommes —, est arrivée par ceux-là mêmes qui portaient, sans les comprendre, les Écritures où elle était annoncée: de sorte que c’est en le rejetant qu’ils ont authentifié en lui le Messie. Juifs et Romains ont conspiré à cette mort, et voici que Jérusalem devient le siège de la première Église et Rome le centre de la chrétienté. L’état de l’Église et du monde après la venue de Jésus-Christ manifeste l’accomplissement parfait des prophéties, qui forment ainsi comme un «miracle subsistant» parce que toujours vérifiable (XIX-XXV).

Quelle vie maintenant mènera celui qui a été touché par ces preuves? La vie d’un membre du Corps mystique de Jésus-Christ (XXVI). Il n’en faut pas rester à la conviction intellectuelle, mais s’offrir à la grâce qui met la croyance dans le cœur et permet de passer de la simple connaissance à l’amour de Dieu (XXVII).

Critique

Deux articulations majeures dans cette Apologie: le retournement de la misère en grandeur; celui de l’indifférence en recherche. Pascal n’impose pas dogmatiquement une vérité, il part de ce que chacun — croyant ou incroyant — peut observer: l’inconstance de l’homme, son aspiration inquiète à un bonheur stable qui toujours lui échappe et dont l’improbable possession s’interromprait de toute façon à la mort. Mais si l’on en restait là, il n’y aurait d’autre issue que le désespoir, et la connaissance de notre condition demeurerait incomplète. Au sein de notre misère, une grandeur se fait jour: dans la conscience prise de cette misère («Un arbre ne se connaît pas misérable», fragment 114/146 [éd. Lafuma / éd. Sellier]), mais aussi, curieusement, dans l’ordre politique. Non que les cités humaines soient des havres de justice, mais précisément parce qu’il est miraculeux de faire subsister ensemble des hommes injustes et d’instaurer une paix appréciable, quoique relative, entre des individus qui ne songent qu’à se réduire mutuellement en esclavage. Oui, «grandeur de l’homme dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et en avoir fait un tableau de charité» (fr. 118/150). Cette première articulation, qui rend recevable le discours chrétien sur la dualité de notre nature, est repérable au niveau de la liasse V, intitulée «Raisons des effets». La seconde se trouve au niveau de la liasse XII, intitulée «Commencement». C’est là que Pascal aurait placé le fameux fragment du pari (fr. 418/680). Le pari n’est nullement une démonstration de l’existence de Dieu, mais le calcul à la fois rationnel et risqué de ce qu’il faut faire quand on ne sait pas s’il existe. Impossible de rester neutre: «Vous êtes embarqués», dit Pascal. Refuser de parier, c’est parier que Dieu n’est pas. Puisqu’il faut parier, que choisira-t-on? Parier pour Dieu implique qu’on cesse de placer dans les plaisirs terrestres son souverain bien. À la mort, si Dieu existe, il nous donnera «une infinité de vie infiniment heureuse»; s’il n’existe pas, les plaisirs que nous aurons sacrifiés seront perdus. Dans le premier cas, le gain est infini; dans le second, la perte est finie. Or le fini n’est rien par rapport à l’infini. Conclusion: «Si vous gagnez, vous gagnez tout, et si vous perdez, vous ne perdez rien.» Mais ai-je une chance raisonnable de gagner, et ne mets-je pas trop dans la balance en jouant ma vie? Trois éléments sont à considérer: le gain, la chance, l’enjeu; le jeu est équitable si l’espérance mathématique (le produit du gain par la chance) est égale à l’enjeu. Le gain étant infini, la probabilité de 1/2 (en pariant pour Dieu, j’ai une chance sur deux de tomber juste) et l’enjeu de 1 (ma vie terrestre), un calcul très simple montre que le jeu est non seulement équitable, mais si avantageux que tout autre pari, dès lors que nous sommes obligés de parier, est absolument déraisonnable. Et quand bien même il n’y aurait qu’une chance sur une infinité pour que Dieu existât, il serait encore raisonnable de parier pour lui. Dans ces conditions, il faut se mettre en route et partir à la découverte de Celui qu’on ignore, sans apercevoir encore que cette recherche est déjà possession: «Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé» (fr. 919/751).

Devant l’homme étonné, Pascal déploie le clair-obscur du monde et de l’Histoire. Le cosmos transmis par l’Antiquité, doublement rassurant d’être fini et finalisé, a volé en éclats sous les coups de Copernic et de Galilée: la Création cesse d’être transparente d’un Créateur, et l’homme, d’en occuper le centre. Les repères partent à la dérive dans cette «sphère infinie» en grandeur et en petitesse qui défie l’imagination en même temps que la raison. Pour Pascal, la nature ne prouve pas Dieu — sinon à ceux qui ont déjà la foi et perçoivent l’infinité matérielle de l’univers comme une image de l’infinité spirituelle de son auteur. Dans l’Histoire aussi, Dieu se cache: parmi la multitude des révolutions qui depuis l’origine engloutissent peuples et rois, il faut apprendre à distinguer la perpétuité du peuple juif et de sa Loi; dans l’humble prédication et la fin ignominieuse d’un charpentier de Palestine, il faut savoir reconnaître la vie et la mort d’un Dieu; au sein d’une pluralité de religions qui toutes se prétendent vraies, il faut avoir la patience héroïque d’identifier la seule qui mérite ce titre — et n’est peut-être pas la nôtre. Mais si Dieu lui-même assure, comme il le fait dans la Bible, qu’il est un Deus absconditus [Dieu caché], comprenons que son absence apparente est le mode de sa révélation. Il ne serait pas Lui-même s’il imposait aux hommes la fulguration de Son évidence, et les hommes non plus ne seraient point eux-mêmes, puisqu’ils n’auraient pas alors la liberté de se détourner de Lui. C’est bien pourquoi Pascal indique que les preuves de la religion ne sont pas absolument «convaincantes», quoiqu’on ne puisse dire «que ce soit être sans raison que de les croire» (fr. 835/423): la foi au Dieu qui est Amour ne se communique pas par la contrainte, fût-ce la contrainte de la raison, mais elle procède du «cœur», c’est-à-dire d’une inspiration d’amour qui déchiffre l’essentielle ambivalence des prophéties, des miracles et de la «perpétuité». L’originalité de la démarche pascalienne est de construire une apologétique du signe. Le monde, l’Histoire, l’Écriture forment un message susceptible de deux interprétations différentes, dont l’une cependant rend compte de l’autre: pour le trouver, la raison ne suffit pas, il y faut encore la disponibilité à la grâce, qui seule permet de discerner dans un ordre de réalité — matériel ou intellectuel — une réalité d’un tout autre ordre — spirituel.

Au service du dessein apologétique, une écriture qui sait à la fois utiliser et dépasser (puisque «la vraie éloquence se moque de l’éloquence», fr. 513/671) les ressources de la rhétorique traditionnelle. Pascal partage avec tous les classiques l’horreur du jargon précieux ou pédant, il fait sienne la passion de la clarté et vise à l’élaboration d’un «modèle naturel» (fr. 586/486): mais où le trouver, sinon dans la nature corrompue qui est notre lot depuis la chute? Paradoxalement, la nature, condamnée au plan théologique, se trouve réhabilitée au plan esthétique. C’est qu’elle doit servir à son propre dépassement. S’adressant à un homme dominé par le principe de plaisir, l’écrivain religieux lui-même, s’il veut être lu et suivi, doit procurer un «plaisir du texte» — non que le texte ait le plaisir pour fin, mais pour que le lecteur, par le moyen du plaisir, adhère à un texte qui le détourne des plaisirs. La littérature relève d’un bon usage de la concupiscence. En cela, elle a Dieu pour garant, qui s’est servi en tant qu’auteur d’une multitude de «figures» qui toutes conduisent à l’unique nécessaire, la charité: «L’unique objet de l’Écriture est la charité. Tout ce qui ne va point à l’unique bien en est la figure» (fr. 270/301). Inutile d’aller se chercher des maîtres du côté d’Horace ou de Quintilien. Puisque seul «Dieu parle bien de Dieu» (fr. 303/334), c’est dans la Bible que l’apologiste trouvera le meilleur modèle rhétorique, tant pour le choix des thèmes et des termes que pour celui de leur ordre: au lieu de l’ordre de l’esprit, qui veut «instruire», l’ordre du cœur, qui veut «échauffer» et «consiste principalement à la digression sur chaque point qui a rapport à la fin, pour la montrer toujours» (fr. 298/329).

Les Pensées ont ébloui et parfois irrité: on connaît les critiques formulées par Voltaire dans la vingt-cinquième de ses Lettres philosophiques, le dilemme des lecteurs «éclairés» du XVIIIe et du XIXe siècle s’échinant à faire un tri entre pensées «religieuses» et pensées «philosophiques». Pur enthousiasme, en revanche, chez les romantiques, qui ont le culte de l’inachevé fulgurant (Chateaubriand parle de ces «pensées qui tiennent autant de Dieu que de l’homme»). Mais le même inachèvement est propice à l’arbitraire herméneutique, qui véhicule Pascal du scepticisme (V. Cousin) à une sorte de prémarxisme (L. Goldmann, le Dieu caché, 1955). Heureusement, les progrès éditoriaux — parce qu’ils donnent à chaque «pensée» son authentique contexte — et une meilleure connaissance de l’augustinisme janséniste restituent un Pascal infiniment plus proche de sa vérité: l’étonnant est que jamais il n’a été plus proche de la nôtre.

G. FERREYROLLES

Jean-Pierre de Beaumarchais, Daniel Couty. “Dictionnaire des oeuvres littéraires de langue française.” © Bordas, Paris 1994